• אוהד זלצר זובידה

פוסט-תרגום: על שני ספרים חדשים של יהודה שנהב-שהרבני




מזה כמה עשורים שבחוגים פוליטיים, אינטלקטואליים ואמנותיים מסוימים רווחת הסברה כי הגות ה״פוסט״, ובראשה ההגות הפוסט-מודרניסטית, הותירה אותנו בפתחו של מבוי סתום, אולי על קצה-צוק, מיואשים, בלא היכולת להיחלץ או להתקדם. בין אם מדובר בהלנה בלתי פוסקת על הדה-קונסטרוקציה (״אולי גם תבנו משהו במקום להרוס כל דבר״), ובין אם בהנחה ששבירת שרשרת המסמנים מובילה בהכרח לעשייה חסרת פשר, במקרה הטוב, ולשיתוק כללי וחוסר מעש במקרה הרע, אלו סנטימנטים, או שמא מדויק יותר לכנותם חרדות, שגם אני שותף להם לעיתים. ובכל זאת, ההגות הפוסט-מודרנית נכתבה, נקראה ואופסנה בספריות אין-ספור, והעולם עדיין לא עמד מלכת, כדור הארץ לא חדל מלסוב על צירו. גם בעידן הפוסט-מודרני (או שמא כבר פוסט-פוסט-מודרני?) אנו מתמידים לקום בבוקר, ממשיכים לקרוא, ורחמנא לצלן, אפילו לכתוב. אך החרדה מפני האַיִן נוכחת כל העת, מאיימת לשתק אותנו.

במובן זה, שני ספריו החדשים של יהודה שנהב-שהרבני טומנים בחובם פוטנציאל אמנציפטורי כפול. יחד, הם מצטרפים לכדי מיצויו של פרויקט פוליטי, ספרותי ואינטלקטואלי שכולו משוקע בתיאוריה פוסט-מודרנית ופוסט-קולוניאלית, ובכל זאת מתיימר לעשות ״פעולה בעולם״, ואף מגדיל ומממש את היומרה. שני הספרים, פועלים בתרגום: מהמפנה האינדיבידואלי לתרגום דו-לאומי, וסיפור שמתחיל בגבות של ערבי: תרגום בדיאלוג עם אליאס ח׳ורי, יצאו לאור בהפרש של חודשים ספורים, וכרוכים זה בזה בקשרים הדוקים. לא רק שהם מציעים דגם לפעולה פוליטית-ביקורתית בתרגום, אלא שהם מציעים גם דגם לחילוץ של פעולה פרגמטית מתוך תיאוריה פוסט-מודרניסטית. ״פוזיטיביזם רדיקלי״, כינה זאת שנהב-שהרבני באירוע מקוון שנערך לכבוד צאתו של פועלים בתרגום; מודוס של מחשבה ביקורתית-פרגמטית שמצביע באופן ביקורתי על בעיות ובו-בזמן מציע חלופות, ואף מבקש לממש אותן. במובן זה, אפשר לחשוב על שני הספרים כמשלימים זה את זה וכמתכנסים לכדי מהלך אחד: בעוד שהראשון מציע ביקורת על הקיים וכן דגם חלופי, השני מגולל את קורותיו של מימוש ספציפי, יחידאי, של דגם זה.

פועלים בתרגום, הספר התיאורטי מבין השניים, בנוי משני חלקים. את חלקו הראשון שנהב-שהרבני מקדיש לפרובלמטיזציה של מודל התרגום האינדיבידואלי הנהוג והנפוץ בשדה הספרות העכשווי, מודל שהוא מכנה ״הדגם הניאו-קלאסי״ (עמ׳ 70). בהתאם לדגם זה מתחולל התרגום כפי שהוא מוכר לנו; מתרגם יחיד, מומחה הן בשפת המקור והן בשפת היעד, יושב לשולחנו ומתרגם לבדו טקסט. באמצעות חקירה גניאולוגית שעומדת על תהליכי המיסוד של פרקטיקת התרגום הזו, שנהב-שהרבני מבקש לערער על ההכרחיות והסטטוס המובן-מאליו שלה, ובפרט על השלכותיה הפוליטיות במרחבים שבהם שוררים יחסים בלתי שוויוניים בין שתי השפות הנדונות.

שנהב-שהרבני טוען כי החל מאמצע המאה ה-15 חל ״מפנה אינדיבידואלי״ בתרגום, דהיינו, מעבר מ"תרגום קולקטיבי" ל"תרגום אינדיבידואלי״, ומקביל את בריאתו של האמן הגאון של הרנסאנס ועליית החתימה של ״שם המחבר״ לבריאתן של אסטרטגיות תרגום אינדיבידואליות וחתימת ״שם המתרגם״ (עמ׳ 32). לראייה, שנהב-שהרבני מספק היסטוריה קצרה של התרגום הקולקטיבי, החל במפעלי תרגום קולקטיביים דיפלומטיים באיסטנבול העות'מאנית, עבור במאמצי תרגום קבוצתיים של נזירים אירופאיים שעמלו יחד על תרגום כתבי קודש, וכלה במיזמי התרגום המדעיים שבוצעו ברחבי אנדלוסיה. התרגום האינדיבידואלי, שנהב-שהרבני טוען, היה הצעד הראשון בתהליך שסופו סטנדרטיזציה, אינדיבידואליזציה, ופרופסיונליזציה של התרגום: ״תרגום קולקטיבי, דיאלוג אוראלי, רב-לשוניות – כל אלה הורחקו אל מחוץ להיסטוריה ולתיאוריה של התרגום״ (עמ׳ 49). כך נוצר תרגום ששבוי בפרדיגמה של אקוויוולנטיות ואדקווטיות (equivalence and adequacy). כלומר, תרגום שמקיים יחס של הלימה עם טקסט המקור מצד אחד, ועם שפת היעד מצד שני; תרגום שמתגלם במתרגם יחיד שעומל על העברה מדויקת ונאמנה של משמעות ממערכת סימנים אחת לאחרת.

שנהב-שהרבני טוען כי לתרגום בדגם הניאו-קלאסי, תרגום אשר ״נוטה לאחד את טקסט המקור ולכווץ את הגיוון והריבוי לקול הומוגני״ (עמ' 131), מתווספת בעייתיות פוליטית קונקרטית בהקשר הישראלי-פלסטיני: ״בתנאים קולוניאליים יש בכך העמדת הפנים והכחשת המשמעות הפוליטית, התרבותית והספרותית של מעשה התרגום״ (שם). כלומר, כאשר יושב מתרגם יהודי לבדו בחדר העבודה, ומתרגם לעברית סופר ערבי או פלסטיני – שנהב-שהרבני מראה כי זהו המצב ברוב מוחלט של התרגומים מערבית לעברית בישראל – הוא משחזר את יחסי הכוח בין השפות ובין העמים: ״לא מתקבל על הדעת שבתנאים של יחסים קולוניאליים בין שפות תתקיים פרקטיקת התרגום מערבית לעברית בדגם יחידני בחלל פרטי ובמונופול של מתרגמים ועורכים יהודים ללא דיאלוג עם ערבים״ (עמ׳ 98-99). לעומת זאת, שנהב-שהרבני טוען כי שיטת העבודה הנהוגה בחוג המתרגמים של מכון ון-ליר, שהוא עצמו ממייסדיה ומוביליה, הופכת בשנית את היוצרות, משיבה את שאבד אל שדה התרגום ומכוננת מודל תרגום קולקטיבי ודו-לאומי. מודל זה מבוסס על עבודת תרגום בשלשות: ״מתרגם ראשי, שהוא הריבון, ואיתו עובדים עורך תרגום, עורך לשוני ועורך ספרותי – עם הצלבת זהויות. אם המתרגם הוא יהודי, עורך התרגום יהיה ערבי״ (עמ׳ 176).

מודל זה עומד במרכז חלקו השני של הספר, בו שנהב-שהרבני מציע דגם תרגום אלטרנטיבי ומציג דוגמאות קונקרטיות של תהליכי תרגום קולקטיביים. דומה כי באמצעות מראה מקום הטמון בכותרת הספר, שנהב-שהרבני מבקש לרמוז לקוראים יודעי חן על מהותו של דגם זה, ובתוך כך על עמדת המוצא התיאורטית בה מעוגנת כתיבתו על תרגום, מבלי להבהיל קוראים שאזכור שמותיהם של פילוסופים צרפתים מעורר בהם פלצות. לא יהא זה מופרך להניח כי הצירוף ״פועלים בתרגום״ מפנה לקטע מתוך נפתולי בבל, מסתו של ז׳אק דרידה, שתורגמה לעברית על ידי מיכל בן-נפתלי:

הבה נלווה תנועת אהבה זו, מחוות אוהב זה (liebend) הפועלת בתרגום [דגש שלי, אז״ז]. היא אינה משעתקת, אינה משחזרת, אינה מייצגת, בעיקר אינה מחזירה [דגש במקור] את משמעות המקור אלא בנקודת המגע או החיבוק הקטנה-עד-אינסוף של המשמעות. היא מרחיבה את גוף הלשונות, מביאה את הלשון לכדי התפשטות סמלית; ו'סמלי' כאן מבקש לומר, שככל שמועט השחזור שיש להשיג, שומה עדיין על המצרף החדש הרחב יותר, הגדול יותר, לכונן מחדש [דגש במקור] דבר מה (עמ׳ 69-70).

אם כן, ברצוני להציע ש"מחוות האוהב" שנדמה ששנהב-שהרבני רומז עליה בכותרת הספר היא היא מודל התרגום הדו-לאומי הנהוג בחוג המתרגמים, אותו מודל שעומד במרכז ספרו. זהו מודל תרגום שמרחיב את גוף הלשונות, שלא מבקש לשחזר או לייצג, אלא מבקש לא פחות מ"לכונן מחדש" את פרקטיקת התרגום הספרותי מערבית לעברית בישראל/פלסטין.

בפרק ״איך מתרגמים נכבה לעברית״ , העוסק באופנים השונים שבהם מתרגמים ישראלים-יהודים שונים שפעלו בדגם האינדיבידואלי תרגמו את מושג הנכבה לעברית, שנהב-שהרבני עומד על המשמעות הפוליטית של מודל תרגום דו-לאומי בישראל/פלסטין. בין האפשרויות לתרגום מושג הנכבה לעברית מופיעות: אסון, תבוסה, טרגדיה, נכבה (בתעתיק), ושואה. אך שנהב-שהרבני לא מסתפק בביקורת נקודתית על מקרים קונקרטיים של תרגום ספרות פלסטינית העוסקת בנכבה, אלא טוען טענה מטא-ביקורתית: ״השדות הסמנטיים שבהם נמצאים המונחים השונים אינם חופפים לגמרי בין השפות, אולם כפי שמתברר הם גם אינם חופפים בתוך השפות, מה שמסבך עוד יותר את עבודת התרגום״ (עמ׳ 134).

נדמה כי במושגים דרידיאניים, שנהב-שהרבני מבקש לעמוד כאן על מופע של דיפראנס. כך דרידה מגדיר את המושג החמקמק הזה בראיון שערכה עמו ז׳וליה קריסטבה: ״ La differance, c’est le jeu systematique des differences, des traces de differences, de l’espacement par lequel les éléments se rapportent les uns aux autres״; ובתרגום חופשי: דיפראנס הוא משחק שיטתי של הבדלים, של עקבות ההבדלים, של הריווח שבאמצעותו אלמנטים מתקשרים זה לזה. כלומר, שנהב-שהרבני עומד על המרחבים שבהם מתגלים הרווחים, אי-ההתאמות, והמחלוקות בין ובתוך מערכות של סימנים ושדות סמנטיים. הוא מבקש מאתנו להכיר בכך שהשפה, ומערכות הסימנים המשמשות אותנו, אינן ״נקיות״. הן לא מקיימות יחסים של אדקווטיות ואקוויוולנטיות עם מערכות אחרות, אפילו לא עם עצמן. העלמת העין מכך, בטח במצב של יחסים קולוניאליים בין שתי שפות, פירושה שעתוק של יחסי הכוח הללו בתוך מעשה התרגום.

אך לא רק שהבעיה היא דרידיאנית, אלא שגם הפתרון הוא כזה. כאן נכנס מובן נוסף של הדיפראנס, במשמעותו כדחייה, פתיחה של רווחים טמפורליים, משחק אקטיבי של הבדלים. מודל התרגום הדו-לאומי מבקש לפעור את מלאכת התרגום, לרווח אותה, לצרף אליה גורמים ולהרבות אותה, לפתוח מרחב של משא ומתן על ההבדל במקום לבקש לכסות עליו. כלומר, בהרחבה של טכנולוגיית התרגום כך שתכלול פלסטינים וישראלים יחד, חברי חוג המתרגמים למעשה מודים כי בהיעדר דרך ״נכונה״ לתרגם נכבה לעברית, צריך לכל הפחות לשוחח על כך, להתווכח על כך. גם כאן דרידה מהדהד ברקע, שכן הוא עצמו טען כי בסיסן של מחלוקות פוליטיות ויחסי שליטה רבים הם בחוסר יכולת להכיר בדיפראנס. כלומר, שהכפפה פוליטית, קולוניאלית, מגדרית, היא למעשה ניסיון למשטר ולמשמע את האחר המוחלש ולמחוק את ההבדלים בינך לבינו. בהתאמה, הכרה בדיפראנס הזה היא הפתרון למחלוקות הללו.

אני מציע לחשוב על ההרחבה הזו, הריבוי הזה, פעירת המרחב הטמפורלי-תרגומי, כעל פעולה של דקונסטרוקציה ודיסמינציה. באנלוגיה למשל שעומד במרכז נפתולי בבל, ניתן להמשיל את מודל התרגום האינדיבידואלי למגדל בבל, ובהתאמה, את מודל התרגום הדו-לאומי לאקט של דקונסטרוקציה ודיסמינציה של פעולת התרגום. דגם התרגום האינדיבידואלי, בדומה למגדל בבל, מבקש לנכס לעצמו מומחיות בשתי מערכות הסימנים, בשתי השפות שמעורבות בתהליך התרגום, ולהעמיד תוצר שעושה רושם אחדותי, נקי, סופי. יתרה מזו, גם הוא, כמו בבל, מעמיד בראש המודל שלו ״שם פרטי״ (דרידה, עמ׳ 46), את שמו שלו - ״שם המתרגם״ (שנהב-שהרבני, עמ׳ 49), ובחתימה הזו מוסיף רובד פרפורמטיבי נוסף של מקור יחיד, אחדותי, ממורכז. כלומר, במסגרת משחק המשלים, המתרגם האינדיבידואלי הוא מגדל בבל; סמכות אחדותית, נרקיסיסטית, שמבקשת לנכס לעצמה את האפשרות לשלוט בתנועה שבין מערכות הסימנים, לעשות את עצמה לאל.

מנגד, כפי שהאל מפזר, ולא הורס, את מגדל בבל, בעזרת מודל התרגום הדו-לאומי חוג המתרגמים מבקש להרבות ולפזר את פעולת התרגום – לבלבל אותה. זוהי פעולה של דקונסטרוקציה ודיסמינציה מפני שבהתאם לצו הדרידיאני היא מבקשת לערער על האפשרות של מקור יציב ותרגום יציב, לא רק במובן הטסקטואלי, אלא במובן הטכנולוגי-פרקטי. כפי שאין מקור (טקסט) ותרגום (טקסט) יציבים, גם אין מקור (מתרגם) ותרגום (פעולה) יציבים. בכך שמודל זה מפזר את פעולת התרגום ומבקש לבצע דיפראנס באמצעות פרקטיקה קונקרטית, גם הוא, בדומה לאל במשל הדרידיאני, הופך את התרגום לחובה ואוסר עליו בו-בזמן. כלומר, כפי שפיזור מגדל בבל פיזר את הלשונות וחיסל את הלשון האחת, המקורית, הבראשיתית, מודל התרגום הקולקטיבי מפזר את התרגום האחדותי, הנהיר, האינדיבידואלי, את האפשרות לייצר תרגום יציב, ובו-בזמן הופך את התרגום לחובה, שכן פעולת התרגום הקולקטיבית עצמה טומנת בחובה פוטנציאל פוליטי.

אך מודל התרגום הדו-לאומי צועד צעד נוסף מעבר לדרידה, שתורת התרגום שלו עדיין מניחה את קיומו של מתרגם, כלומר, סובייקט. לאורך כל נפתולי בבל, דרידה עצמו נוקט בלשון יחיד – המתרגם עושה כך, הוא עושה אחרת, חובתו היא כזו, האפשרויות העומדות בפניו הן כאלה. כלומר, ייתכן ודרידה נופל בפח שלו עצמו, ומניח מבלי משים צורה של אחדות, מקור, סמכות – המגולמת במתרגם היחיד. שהלא הדקונסטרוקציה עצמה היא תרגיל בחשיפת הנחות מוצא נסתרות בטקסט, ובפרט כאלה שרומזות לקיומו של מקור בראשיתי. לשון אחר, נדמה שגם בדמיון הביקורתי הפרוע ביותר שלו, דרידה עדיין מניח סובייקט שיושב אל שולחנו ומתרגם טקסט משפה אחת לשפה אחרת, הנחה שהמודל הדו-לאומי כופר בה. אם כן, לא רק שספרו של שנהב-שהרבני טומן בחובו יישום פרגמטי מאלף של המסד התיאורטי שדרידה הניח בכל הנוגע לחקר התרגום והפילוסופיה של השפה, אלא שהוא גם מדגים את האופנים שבהם הפרגמטי עשוי להצעיד קדימה את התיאורטי, ולא רק להישען עליו. מצד שני, וכאן המודל כופר בדרידה ולא להפך, המטרה המוצהרת של מודל התרגום הקולקטיבי היא לא טסקטואלית, אלא חוץ-טסקטואלית. בבסיסו ישנה התפיסה של תרגום כ-״פעולה בעולם״ (פועלים בתרגום, עמ׳ 99). ובכך המודל אולי לוקה, במושגיו של דרידה, בהנחה שיש חוץ-טקסט.

אך מה אם נצעד צעד רדיקלי אחד נוסף מעבר לדרידה, אולי מעבר לסף התהום, ובמקום דיפראנס בין ובתוך מערכות סימנים – שעדיין מבקש להשתטות, לשחק, לרווח, לסמן את חוסר האפשרות לסמן – נניח שבר מוחלט בשרשרת המסמנים? שבר שאחריו אין עוד טעם לסמן, גם אם כתרגיל ריק, ואין עוד טעם לשאוף אל איזשהו ממשי שמאחורי הסימנים. לשון אחר, אם נקבל את החזון של ז׳אן בודריאר, וכחלק ממנו את הטענה שיחס של סימון בין דימוי לבין ממשות הוא נחלת העבר, דהיינו, שהמסמנים איבדו את הקשר עם מסומניהם והפכו לדימויים של דימויים, מה יהא על התרגום? אם מילים הן סימנים ריקים, שלא מורות על – מסמנות – דבר מלבד עצמן וסימנים אחרים, איך ניתן לתרגם סימן ממערכת אחת לסימן ממערכת אחרת? שהרי הממשות היא כבר לא צד ג׳ שדרכו ניתן לגלגל סימן אחד לסימן אחר (לתרגם): שולחן(סימן)-שולחן(ממשי)-table(סימן). כאמור, נדמה שאת כל זה דרידה מקבל, אך בכל זאת מותיר לנו מקום לפעולה, בדמות הדיפראנס. כלומר, פעולת התרגום עצמה, לבדה, השואפת לקשור בין סימנים, גם אם ללא הצלחה, היא לגיטימית ואף הכרחית. אך נדמה שבודריאר לא מותיר לנו דבר, גם לא לגיטימציה לשאוף לסמן.

מתוך האין-מוצא התיאורטי הזה, או מה שבינתיים לכל הפחות נדמה ככזה, ניתן לצעוד בשני נתיבים פרשניים מנוגדים: ביקורתי-פסימי, שמעמיק אל תוך המלכוד, ופוזיטיבי-אופטימי, שאולי טמונה בו אפשרות של מילוט. אם נצעד במורד הנתיב הממולכד, אזי שנפרש את מודל התרגום הדו-לאומי כפרקטיקה של כיסוי, שבאמצעות מחוות ריקות מבקש לכסות על האין-מוצא הפוסט-מודרני שבודריאר מצביע עליו. מנגד, במורד נתיב המילוט, שבודריאר עצמו סלל בכתיבתו המוקדמת על חליפין סימבוליים, ניתן לראות במודל זה דווקא פרקטיקה של גילוי. כלומר, כזו שמבקשת דווקא להישיר מבט אל הסדר הסמיוטי, להכיר בו, לחשוף אותו, ולכונן פעולה פוליטית פרגמטית ביחס אליו.

ראשית, הבא נתכסה ונתמלכד: במסגרת חוג המתרגמים אנשי ונשות רוח וספרות, יהודיות ופלסטיניות, מתכנסות למען ביצוע פעולה קולקטיבית בשם דה-קולוניזציה של השפה והיחסים בין השפות. כלומר, מודל התרגום הדו-לאומי נשען על שתי הנחות-קדם: ראשית, שהעמדה של דגם לפעולה דו-לאומית ואנטי-קולוניאלית היא צעד לקראת קיום דו-לאומי ואנטי-קולוניאלי בקנה מידה גדול יותר, ושנית, שדה-קולוניזציה של השפה היא צעד בתהליך של דה-קולוניזציה של המרחב הממשי. כלומר, מודל התרגום הדו-לאומי מבוסס כולו על היגיון של סימון, של ייצוג, בשתי רמות: ברמה הקונקרטית, ההנחה היא שפעולה בשפה יכולה להשפיע על המציאות, כלומר לא רק שקיים יחס בין המסמן למסומן, אלא שהמסמן יכול להשפיע על המסומן עצמו. וברמה המטא-קונקרטית, ה-״דגם״, או המודל, הוא למעשה סימן, שכבר בתוכו טמונה ההנחה של חברי חוג המתרגמים בדבר יחס סיבתי בינו לבין המציאות. גם כאן, היחס הסיבתי מצוי בכיוון המסמן->מסומן, או דגם->מציאות. אך מבחינתו של בודריאר, השפה לא מקיימת כלל יחס עם הממשי, ולכן הנחות הקדם הללו של המודל עולות באש, והוא הופך תרגיל ריק.

מנגד, אילו נבחר בנתיב המילוט, דומני שנמצא שם אפשרות של פעולה פוזיטיבית שעלולה לסייע לחלץ אותנו מתוך המלכוד שבתוכו הותיר אותנו בודריאר. בכותבו על חליפין סימבוליים, בודריאר טוען כי חליפין של אובייקטים סימבוליים מכוננים יחסים בין פרטים על דרך החסר, ההיעדר. כלומר, הכרה הדדית בהיעדר המשמעות המהותית של האובייקט המוחלף ממלאת את אקט הנתינה במשמעות הנוגעת ליחסים בין הנותן והמקבל – זהו הסימבולי. אך כיום, הוא טוען, האובייקטים כבר אינם סימבולים אלא סימנים, ומאובייקטים של חליפין שמכוננים יחסים הם הפכו לאובייקטים של צריכה, אשר משבשים יחסים. כלומר, בעוד שאובייקטים סימבוליים אוצרים את המשמעות של החליפין, של היחסים, על-ידי סימון של מחוות הנתינה, אובייקטים שהופכים סימנים, כלומר אובייקטים של צריכה, אוצרים בתוכם רק יחס לאובייקטים אחרים של צריכה.

אם כן, ייתכן ומודל התרגום הדו-לאומי לא מבקש לכסות על האין, אלא לחשוף אותו. כלומר, דווקא מתוך קבלת ההנחה שלא ניתן לתרגם באופן נאמן, שלא ניתן להעביר סימנים בין ובתוך מערכות סימנים כך שיקיימו יחס של הלימה בינם לבין עצמם, שסימנים לא מקיימים יחס אל הממשי, חברי חוג המתרגמים מבצעים פעולה פוזיטיבית על דרך החסר גם-כן. כפי שהצדדים בחליפין מכירים בכך שהאובייקט הוא ריק, אזי שגם שנהב-שהרבני מכיר בכך שהתרגום הספרותי גרידא הוא פעולה שבבסיסה עומד חסר, בטח מערבית לעברית, בטח בתוך יחסים קולוניאליים. אך מתוך ההכרה בחסר, בהיעדר, הוא מציע אפשרות לכונן יחסים בין בני אדם, בין פלסטינים ליהודים. זהו מרחב שבו הסימנים הריקים, המילים שבספרים, הם רק קטליזטור לרקמת מערכות יחסים בין אנשים.

מערכת יחסים כזו היא שעומדת במרכז הספר השני של שנהב-שהרבני העוסק בתרגום: סיפור שמתחיל בגבות של ערבי: תרגום בדיאלוג עם אליאס ח׳ורי. הספר נפתח באנקדוטה מתוך עבודתו של הכותב על תרגום הרומן פקעת של סודות, פרי עטו של שותפו לדיאלוג וידידו, הסופר הלבנוני אליאס ח׳ורי. שנהב-שהרבני כותב כי במהלך הרומן מתברר במפתיע כי דודו של הגיבור ״הוא בעצם גיבורה הטרגי של הנובלה ׳כרוניקה של מוות ידוע מראש׳ מאת גבריאל גרסיה מרקס [...] וכך אנו גולשים אל תוך הנובלה של מרקס תוך טשטוש הגבולות בינה ובין הרומן של ח׳ורי״ (עמ׳ 9). בדומה לכך, גם בין שני הספרים הנידונים יש יחס של גלישה, זליגה. המחבר השקוף של החיבור העיוני הופך לפתע לפרוטגוניסט ולמספר בגוף ראשון במסה האישית, ובקריאה משווה של שני הספרים הגבול בין שנהב-שהרבני לשנהב-שהרבני מיטשטש. יתרה מכך, התרגום הדו-לאומי, הקולקטיבי, הדיאלוגי, שמוצג כמודל תיאורטי מופשט בספר הראשון, קורם עור וגידים ממשיים ביותר בשני. אם הספר הראשון מבקש לחשוב את הכלל, אז השני מתמקד בפרט.

אם כן, בסיפור שמתחיל בגבות של ערבי, שנהב-שהרבני מעמיד מסה אישית שמבקשת להרהר על מקרה יחידני שבו מודל התרגום שלו מומש, ובתוך כך על כתיבתו של אליאס ח׳ורי, על הידידות שנרקמה בין השניים בעקבות תרגומיו של שנהב-שהרבני לספריו, על יחסי מתרגם-מחבר, קריאה-תרגום, מסמן-מסומן, ישראל-פלסטין וערבית-עברית. צומת הגלישה המרכזי בין שני הספרים הוא מושג הדיאלוג, אך לא במובנו הנפוץ, אלא כפי שהוא הומשג על ידי ההוגה הרוסי מיכאיל בכטין. שנהב-שהרבני כותב בפועלים בתרגום: ״כשאני מדבר על דיאלוג אינני מתכוון בהכרח לשיחה בין שני אנשים או יותר, אלא לתשתית עומק רעיונית אפיסטמולוגית שבבסיסה תנועה מעגלית בין קטגוריות ולא תנועה חד-סטרית. במונחים של התרגום תנועה מעגלית מחייבת חזרה אל המחבר, או אל המקור בהיעדר מחבר זמין. תרגום דיאלוגי אינו מאשר את המקור כמו בתרגום נוטריוני וגם אינו מחליף אותו, אלא ניצב לצידו כדי להחזיר אליו את המבט. תרגום דיאלוגי בהכרח מכוון לאחר, גם אם האחר הוא סמוי ואינו יכול להגיב״ (עמ׳ 167-168).

אך כיצד הנוסח התיאורטי הזה פורץ מדפי הספר אל עבר מימוש קונקרטי? או אם נדייק, כיצד דיאלוג ממין זה מתממש ביחסים התרגומיים-אישיים-פוליטיים שבין שנהב-שהרבני לח׳ורי? האנקדוטות המובהקות ביותר לעניין זה נוגעות לתרגום הרומנים הפלסטיניים של ח׳ורי, שעלילותיהם מתרחשות בישראל/פלסטין, וחלקים רבים מהן אף בשפה העברית. כלומר, ברומנים אלה ח׳ורי מגולל בערבית עלילות שמתרחשות בעברית מדומיינת, ושנהב, בעבודת התרגום, צריך להשיב אותם אל העברית הנעלמה של ח׳ורי, אל המקור של המקור, שאינו בנמצא. לשון אחר, כפי ששנהב-שהרבני כותב, עליו לתרגם ״טקסט שהוא כבר בעצמו מעין תרגום״ (סיפור שמתחיל בגבות של ערבי, עמ׳ 71). אך בהתאם לרוח הדיאלוג, ״תרגום של תרגום אינו חוזר לנקודת המוצא״, אלא ״מייצר התנגשויות בין השפות ונזקק לזירה דו-לשונית על מנת לייצג את המפגש״ (עמ׳ 79). שנהב-שהרבני שב כאן לנפתולי בבל, ולאחת השאלות המהותיות של דרידה: ״כיצד לתרגם טקסט הכתוב בכמה לשונות בעת ובעונה אחת? כיצד ׳להעניק׳ את רושם הריבוי? ואם מתרגמים באמצעות כמה לשונות בעת ובעונה אחת, כלום ייקרא לכך תרגום?״ (דרידה, עמ׳ 50). גם כאן שנהב-שהרבני לא מסתפק באזכור, אלא ממהר לפנות ליישום: ״התרגום הדו-לשוני חייב להשתחרר מאחיזת הקורא המונוגלוט אם הוא אמור לממש את הפוטנציאלים האמיתיים שלו, שכן עליו לעסוק ביחס בין שתי השפות ולא בכל אחת מהן בנפרד״ (עמ׳ 80).

שנהב-שהרבני מביא כמה דוגמאות לפתרונות תרגומיים שמממשים את הפרוגרמה הזו, כאשר המאלפת מתוכן היא מתוך תרגומו לסטלה מאריס מאת ח'ורי. בדוגמה זו, הגיבור הפלסטיני אדם מונה באזני אהובתו היהודייה דליה עשרים מילים נרדפות לאהבה בערבית. שנהב כותב כי ״ניסיון לתת לכל אחת מן המילים הללו משמעות אחת ויחידה בעברית אינו אפשרי. כל ניסיון כזה יסתיים ב׳לולאה מילונית׳ שכן השדות הסמנטיים שהן מתקיימות בהם אינם חופפים בין השפות״ (עמ׳ 82). אם כן, שנהב-שהרבני החליט ״לכתוב את המילים הערביות בתעתיק עברי ולהחליט בשרירותיות מהם המסמנים שלהן בעברית״ (עמ׳ 83). אך החלטה זו מקבלת משמעות מכופלת ביחס לאבחנה שח׳ורי מציע אך פסקה לאחר מכן, בעקבות השיחה בין אדם ודליה: ״הוא תרגם לדליה את עשרים המצבים שדרכם חולפת האהבה, כמו שתיארו אותה הערבים, אבל לא היה בטוח במשמעות המדויקת של המילים, שכן תרגום מילות האהבה לשפות אחרות אינו אפשרי, משום שהאהבה אינה ניתנת לתרגום״ (עמ׳ 245). כלומר, החלטתו של שנהב-שהרבני להותיר את מילות האהבה הערביות בתעתיק עברי בטקסט העברי משחקת גם תפקיד פרשני בטקסט; במקרה הזה על ידי חיזוק התזה שח׳ורי מציע.

אם לדקדק, על פניו נראה שהטקסט הזה מרובד בלא פחות מחמש שכבות של תרגום; הדיאלוג בין אדם לדליה שמתרחש דה-פקטו בתרגום בין הערבית שלו לעברית שלה, שאלת התרגום שמרחפת מעל הדיאלוג כסוגייה מטא-תרגומית (האם אהבה ניתנת לתרגום?), התרגום של ח׳ורי את העברית המדומיינת שבדיאלוג הזה לערבית של הרומן, התרגום של שנהב את הערבית של ח׳ורי לעברית קונקרטית, והותרת המילים הערביות בתעתיק בתוך הטקסט העברי כמעין אקט של הותרת עקבות ונקיטת עמדה בסוגיה המטא-תרגומית. כלומר, שנהב-שהרבני מנהל עם ח׳ורי דיאלוג של ממש בתוך התרגום. במקרה הזה, שנהב-שהרבני משיב לח׳ורי על דרך החיזוק, ההסכמה. אך זוהי אינה האפשרות היחידה. שנהב-שהרבני כותב על מקרה שבו ח׳ורי לא הסכין עם הפרשנות שלו ליצירתו כפי שהוא שטח אותה בהרצאה לכבוד ח׳ורי באוניברסיטת ניו-יורק. כלומר, שנהב-שהרבני השיב לח׳ורי על דרך הפרשנות, וח׳ורי השיב לשנהב בתמורה; ״ח׳ורי לא נראה נלהב מן ההרצאה, ואף אמר לי בעדינות ש׳צריך לעבוד על זה׳״ (עמ׳ 68).

לא רק שעל שנהב מוטלת המשימה הבלתי-אפשרית של העלאתה באוב של העברית המדומיינת ששוכנת בעומקם של הרומנים הפלסטיניים של ח׳ורי, אלא שהוא גם יושב, פיזית, בתוך המרחב הגיאוגרפי שבו היצירות מתרחשות, ושבו המחבר לא ביקר מעולם. שנהב-שהרבני כותב בספרו על אירוע שבו השלכות היחס המהופך הזה התבהרו לו. בשנת 2018 פעילים מקומיים יזמו ״ערב מיוחד לרגל השקת התרגום של ׳ילדי הגטו׳ במלאת שבעים שנה לנפילת העיר לוד. את הערב פתח ח׳ורי בשיחת סקייפ מביירות והביע את התרגשותו לדבר בפני אנשי לוד במועדון הנמצא בלב האזור שבו שכן הגטו הערבי״ (עמ׳ 69). על האירוע שנהב-שהרבני כותב כי ״המחבר פונה אל הקהילה המתוארת ברומן, מחבק ומתאר מרחבים שאינו נמצא בהם, בעוד המתרגם הנמצא בהם צריך לתאר אותם מחדש בעברית״ (עמ׳ 69). זוהי תנועתו המעגלית של הדיאלוג, שהוא יותר מכל תהליך רפלקסיבי; ״רפלקסיה של התרגום על המקור ורפלקסיה של המקור על התרגום״ (עמ׳ 70). וכפי ששנהב מדגים, רפלקסיה מעגלית זו היא עוצמתית ביותר, עד כדי כך שבכוחה לטשטש את הגבולות בין מציאות לבדיון, בין מקור לתרגום.

ברוח הרפלקסיבית והמטא-תיאורטית של הספרים הנידונים, אין דרך טובה יותר לסכם מאשר להחזיר את המבט על טענותיי שלי. ובראשן, אלה שנוגעות ליחס שבין ספריו של שנהב-שהרבני. כלל ופרט, מופשט וקונקרטי, טענה והדגמה, פרוגרמטי ואישי; נדמה לי שהיחס בין שני הספרים הללו, הגדול מסך האלמנטים המרכיבים אותו, הוא יחס של דיאלוג. קריאת שני הספרים יחדיו מחדדת, אולי יותר מכל דוגמה אנקדוטלית שבנמצא, את כוותנו של שנהב-שהרבני לדיאלוג במובנו העמוק, ואת טשטוש הגבולות הפורה ביותר (אינטלקטואלית, יצירתית, פוליטית, אישית) שהדיאלוג מביא עמו. הספרים עומדים זה לצד זה, מפרים זה את זה, ומפנים כל העת קוראים מן האחד למשנהו. כל אחד מהם יכול להיקרא באופן עצמאי, אך יחד הם יוצרים תנועה מעגלית שמזמינה את הקורא להצטרף אליה: להתנער מן השיתוק, להיעשות פעיל, ולהישאב אל מעגל הדיאלוג.