This e-journal was published with the generous support of Stuart (of blessed memory) and Toni Young

עורכים: ענת ויסמן, עמרי הרצוג, יפתח אשכנזי

עורכת מפיקה: רינה ז'אן ברוך

עורך תוכן דיגטלי: מוטי פוגל

מערכת: עמרי גרינברג, עודד וולקשטיין, סיגל נאור-פרלמן, ניסים קלדרון, עמיחי שלו 

עורכת לשונית: מעין איתן

עורכת לשונית של גיליון 13: דקל שי שחורי

עוזרת הפקה ועריכה: רוני ספיר

חברי מערכת בעבר: רונית מטלון ז״ל, מי-טל נדלר. 

עורכי לשון בעבר: נועה טל (גיליונות 1-2), כנרת [קיקה] לוריא (גיליונות 3-8) 

בסיוע מועצת הפיס לתרבות ולאמנות

בתמיכת מכון הקשרים

אמרו עליו...

1.11.2019

 

 

בשער מקדש אפולו בדלפי, כך מספרים, נחקקו שלוש כתובות, הידועה שבהם היא: "דע את עצמך". אל המקדש הגיעו מאמינים כדי לקבל מהפיתיה (Pythia) באורקל של דלפי, תשובות לשאלות חייהם, את דבר האל. דמות האורקל מופיעה גם בסרט מטריקס (1999), שעל פתח מטבחהּ – ממש כבמקדש בדלפי – מופיעה הכתובת המפורסמת. בסרט, מוליך מורפיוס, מנהיג המורדים, את ניאו שנועד על פי אמונתו להושיע את בני האדם מהעולם האשלייתי שיצרו המכונות, אל האורקל. רגע לפני שנכנס אליה ניאו כדי שתספר לו האם אכן הוא משיחהּ המיועד של תנועת המרי האנושית, עולים בניאו ספקות:

 

ניאו: "והיא לעולם אינה טועה..."

מורפיוס: "נסה שלא לחשוב על כך במושגים של נכון או לא. היא מדריכה, ניאו. היא יכולה לעזור לך למצוא את הדרך."

 

באגדות חז"ל, מופיעה מקבילה מרתקת לאורקל היוונית – בת הקול השמיימית. את בת הקול אנו פוגשים באגדות רבות כמתווכת בין בני האדם (ואם לדייק – חכמים) ואלוהים. לבת הקול, לכתובת מדלפי ולדברי האורקל ממטריקס – נשוב מתוך עיון בסיפור אחד המופיע בתלמוד הבבלי, סיפורו של רבי אליעזר בן דורדיא (מסכת עבודה זרה דף י"ז עמוד א).

 

רבים עסקו בדמות הראשית בסיפור, רבי אלעזר בן דורדיא, אחרים עסקו גם בדמות המשנה – הזונה איתה הוא נפגש. התלמוד הינו טקסט דתי, משפטי-הלכתי ברובו, השואף גם לבירור מוסרי. הופעת זונות באגדות חז"ל נוספות בתלמוד, מייצרת מטבע המסגרת התלמודית, קונפליקט בין העולם האידיאי והמציאות. לעתים, "יגייר" הסיפור את הזונה (הן באופן מטאפורי והן באופן מעשי) כמו בסיפור האדם הזהיר בציצית (מדרש סִפְרִי במדבר קט"ו ובמקבילתו במסכת מנחות דף מ"ד עמוד א). בכך ינצח בית המדרש את העולם הנכרי-אלילי בעל המוסר המפוקפק. אולם בסיפורו של רבי אלעזר בן דורדיא לזונה תפקיד ספרותי שונה, וכן למפגשו של גיבור הסיפור איתה.

 

ניתוח הסיפור כאן ייערך תוך תשומת לב לשתי הדמויות הללו, אולם אנסה לתת מקום להופעתה של דמות-לא-דמות שלישית – בת הקול השמיימית. לשלל הפרשנויות שניתנו, אנסה להוסיף את "כיס הדינרים" שלי, הן בהתייחסות לעיצובה של מסגרת הסיפור המתחילה מהדימוי המרכזי – מהפרסונה של הדמות המרכזית, והן במשמעות רגע הופעתה החתרני, המפתיע והסמוי של בת הקול בסיפור, רגע שמשמעותו תתברר רק למפרע – כאשר בת הקול תופיע בסיפור באופן גלוי ו"מסורתי". אופן הופעת בת הקול, כך אטען, הינו שיקוף למקומו המוסרי של גיבור הסיפור. ויותר מזה – בת הקול שמופיעה כגילום סמכותני, היא לעתים דווקא טריגר להפעלת תהליך פנימי-מרדני בשומע (הדמות הראשית). כלומר, לא רק שדברי בת הקול הנאמרים כקביעה מהשמיים, אינם בהכרח כאלו, אלא שלעתים הם נועדו לאפשר את התגלות בחירתו המזוקקת של האדם ולעתים אינם אלא ניסיון. כך אני מבין גם את דבריה של האורקל ממטריקס לניאו, בהם פתחתי; האורקל מספרת לניאו שהוא בהחלט בעל כישורים, אולם אינו "האחד". אמירתה של האורקל תשלח את ניאו למסע גילוי עצמי, "דע את עצמך", שבו יבין כי ביכולתו להיות "האחד", המושיע בו האמין מורפיוס. דבריה של האורקל, אינם – אם כך – שקר, אלא טריגר למסע אישי, ל"ניסיון" שבסופו גילוי עצמי.

 

למעשה, הופעת בת הקול – כמו האורקל במטריקס – מנכיחה את הקונפליקט הנצחי בין גורל ובחירה, בין "הכל צפוי" ובין "הרשות נתונה". בסיפורים שונים, ניתן לקרוא את הופעת בת הקול הסמכותנית לכאורה, דווקא כניסיון לדמויות – האם יקבלו את "דבר אלוהים" ואת גזרת הגורל, או ילכו בנתיב אחר. שתי דוגמאות מוכרות, הן אגדת "תנורו של עכנאי" (תלמוד בבלי, מסכת בבא מציעא, דף נ"ט עמוד ב) ואגדת יציאתו של אלישע בן אבויה, "אחר" לתרבות רעה (תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף ט"ו עמוד א).

 

ב"תנורו של עכנאי" מתווכחים חכמים עם רבי אליעזר על אפשרות טיהורו של תנור מסוג מסוים במידה ונטמא. הוויכוח הופך ליצרי מאוד, עד שיוצאת בת קול ומכריזה כי ההלכה היא כרבי אליעזר, וניתן לטהר את התנור. להפתעתנו, הוויכוח אינו מסתיים בנקודה זו, בה הופיעה, לכאורה, תשובתו של מקור ההלכה ונותן התורה, אלוהים. והרי כל הדיון מתחיל ונגמר, לכאורה, בבירור רצונו של אלוהים. ברגע זה, קם אחד החכמים, ר' יהושע, ומדהים אותנו בקביעה שלדיון ההלכתי יש מנגנון קבוע וארצי – הכרעת הרוב – ושאין בו מקום להתערבות בנות-קול. לא רק שהאדמה אינה נפערת ובולעת את ר' יהושע וסיעתו, אלא שדמות לימינלית ידועה לא פחות מבת הקול, אליהו הנביא, מופיעה ומעידה שבאותו הרגע חייך הקב"ה ואמר: "נצחוני בניי, נצחוני בניי". ניתן לראות את חיוכו של הקב"ה באותו הרגע, כגאוותו של אב על שבניו לא נפלו במלכודת הסמכות המשתקת שייצגה בת הקול, ושמרו על החירות הבית-מדרשית, ובכך התקיים רצונו הפנימי. כלומר, ניתן לקרוא את הופעת בת הקול – לא כאמצעי להכרעה בין הדעות החולקות, אלא כאמצעי להצפת מנגנון ההכרעה. אמנם, החיוך אינו סיומו של הסיפור המסועף והמורכב, אלא מותו של רבן גמליאל, מתוך עלבונו של רבי אליעזר, אולם כאן נכנסים מרכיבים כמו כוחותיו המאגיים של רבי אליעזר ואופן התנהגותם של המנצחים בדיון. כל אלו, מרתקים ככל שיהיו, דורשים דיון נוסף שאינו מענייננו כעת.

 

בדוגמה השנייה שציינתי, נכשל הגיבור, על-פי קריאתי, בהבנת תפקידה של בת הקול. אלישע בן אבויה, אחד מארבעת החכמים שנכנסו ל"פרדס" המיסטי, חוטא, על פי התלמוד הבבלי, בהבנה תיאולוגית של מראה שמיימי, ובעקבות זאת יוצאת בת קול ומכריזה כי אין לו תקנה; "שובו בנים שובבים [=החוטאים מוזמנים לחזור בתשובה] – חוץ מאחר [=אלישע]". אלישע מבין את דברי בת הקול כקביעה סמכותית, גורל – ו"שובר את הכלים". הוא מחליט כי אם לא מקבלים אותו בעולם הבא, הוא יחיה את העולם הזה על כל חטאיו ופיתויו. מיד הוא פונה לזונה ו"תובע" לשכב איתה. אולם היא מהססת ותמהה – האם אינו החכם הידוע, אלישע בן אבויה? מה לו ולזונה? בן אבויה משיב בחילול שבת בפניהּ ועוקר צנון מהערוגה כדי לתת לה כשכרה. בעקבות זאת מכריזה הזונה: "אחר הוא". כך, מי שנותנת לאלישע את החותמת למטמורפוזה שהתחוללה בו, את הדימוי שידבק בו מעתה והלאה, היא הזונה, ונוצרת קרבה מוזרה בין בת הקול שהכריזה על "אחרותו" של בן אבויה רגע קודם, ובין דבריה של הזונה. האם מסקנתו הניהיליסטית של אלישע בן אבויה מדברי בת הקול הייתה המסקנה הנכונה? האם פרסונת "אחר" הינה גורל, או ניסיון? על כך אנסה לענות מסיפור עם מוטיבים דומים – סיפורו של אלעזר בן דורדיא.

 

הסיפור נפתח כך:

 

אמרו עליו, על רבי אלעזר בן דורדיא,

 

 מה "אומרים עליו"? ברור שלפנינו אדם יוצא מגדר הרגיל. בן דורדיא מופיע לפנינו קודם כל כפרסונה, כדימוי. מיהו בן דורדיא? הוא מה שאומרים עליו. פתיחה זו מחברת את בן דורדיא עם דמויות נוספות ש"אמרו עליהם". למשל, ר' יוחנן בן זכאי שאמרו עליו שהקדים שלום לכל אדם (אפילו נוכרי בשוק! כך, על פי מסכת ברכות, י"ז, ע"א). או הלל הזקן, אמרו עליו שבמחצית משכרו הזעום היה משלם לשומר בית המדרש (מסכת יומא, ל"ה, ע"ב). ויש דוגמאות דומות על רבי אליעזר בן הורקנוס ואחרים. נוסחה זו, מעלה בקורא ציפייה למעלה הטובה של אותו רבי אלעזר בן דורדיא, כרטיס הביקור שלו בתלמוד:

 

אמרו עליו, על רבי אלעזר בן דורדיא,

שלא הניח זונה אחת בעולם

שלא בא עליהּ.

 

האמירה הפותחת מפתיעה ביותר; גיבור הסיפור מצטייר, לא כצדיק בעל מעלה אלא דווקא כחוטא אגדי בעל מוניטין של רודף מין פתולוגי. הייתכן שאדם שחטא כך ייקרא "רבי"?! ואכן, בחלק מכתבי היד מושמט התואר "רבי" מן הפתיחה. אחד מקוראי הסיפור, נתנאל אריה, מרחיק לכת וטוען מתוך התואר המופיע בפתיחה, כי בן דורדיא של פתיחת הסיפור נמצא בשני העולמות – בית המדרש ובית הזונות – ואינו חש בסתירה ביניהם. אולם קשה, לדעתי, לשייך את בן דורדיא בשלב זה לעולם בית המדרש, והשאלה עומדת בעינה.

אחרי פתיחה זו המציבה את הדימוי, את האמירה של "העולם" על בן דורדיא, כאפיונו המרכזי, נפנה את הזרקור הספרותי למעקב אחרי האמירות בסיפור וננסה להציץ לאורן אל הסיפור.

 

פעם אחת, שמע שיש זונה אחת בכרכי הים

והייתה נוטלת כיס דינרין בשכרה (!)

נטל כיס דינרין והלך

ועבר עליה שבעה נהרות.

 

בן דורדיא חייב להצדיק את דימויו. והנה מזדמן לו אתגר, זונה מכרכי הים – שכפי שמעירה מירה בלברג – שייכת למרחב ה"אחר", היצרי, הפגאני. עולם המנוגד לעולם בית המדרש שבו דנים כעת בסיפורו של בן דורדיא, ושגיבוריו הם אלו ש"אמרו עליהם" דברים אחרים בתכלית. מה שמעצים את הדימוי של אותה הזונה, את הפנטזיה, הוא המרחק והסכום. היותה של הזונה כמעט בלתי-מושגת (ולכן, כיבושה מאתגר כל כך), מתחזק ממספר הנהרות שיש לעבור עבורה – מספר טיפולוגי. הביטוי "עבר עליה" טומן בדקויות השפה הן שורש עבירה (חטא) והן משמעות ארוטית (בדמיונו לביטוי "בא עליה"). ואכן, המרחק מעצים את הפנטזיה, שהיא מרכיב חשוב ביותר במשיכה הקיימת בסיטואציה. ואחרי בניית הציפייה הגדולה, מגיעים הדברים לידי מעשה:

 

בשעת הרגל-דבר הֵפִיחָה...

 

איזו נפילה. רגע מביך, גרוטסקי. במקום ארוטיקה שמיימית, מתגלה הגופניות במערומיה, תרתי משמע. בלא צעיף, בנפיחת גזים.

אולם האגדה לא מפסיקה להפתיע אותנו ואת בן דורדיא. באותו רגע מביך, נשמעת האמירה השנייה בסיפור:

 

אמרה: "כשם שהַפִּיחָה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה."

 

הזונה מציירת בדימוי גרוטסקי, כי אין תקווה רוחנית ללקוח האומלל שלה. באמירתה, יוצאת הזונה מהמקום המסומן לה, וכפי שמתאר יפה אדמיאל קוסמן – אחרי שהייתה חסרת שם ומקום, היא עוברת כעת סובייקטיביזציה. יש לה קול. לרגע מיוחד זה נחזור מיד, אולם קודם – מה יעשה בן דורדיא? כיצד יגיב לאמירתה? הוא יכול להתרעם על "חוצפתה" ועל התערבותה בעניינים לא לה. מי היא שתשפוט אותו, לאור עיסוקה... אולם בן דורדיא מתייחס לדבריה בכובד ראש מפתיע:

 

הלך וישב בין שני הרים וגבעות.

אמר: "הרים וגבעות, בקשו עלי רחמים!"

אמרו לו: "עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו נ"ד, 10) – 'כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה'."

אמר: "שמים וארץ, בקשו עלי רחמים."

אמרו: "עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו נ"א, 6) – 'כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה'."

אמר: "חמה ולבנה, בקשו עלי רחמים."

אמרו לו: "עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו כ"ד, 23) – 'וחפרה הלבנה ובושה החמה'."

אמר: "כוכבים ומזלות, בקשו עלי רחמים."

אמרו לו: "עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו ל"ד, 4) – 'ונמקו כל צבא השמים'."

 

אמירתה של הזונה מנכיחה עבור בן דורדיא את שפלות מצבו אחרי התפוגגות הפנטזיה, והטלטלה הזו מביאה אותו לחפש תשובה ורחמים. היא גוררת סדרת דיאלוגים בין בן דורדיא ובין גורמי טבע שונים, המייצגים את העל-טבעי (ועל משמעותם הפאגנית, עמדה, בין השאר, בלברג). בן דורדיא פונה בדבריו לארצי – ההרים והגבעות, עולה משם לשמים ולארץ (תחומי כדור הארץ) ומשם לחלל – החמה והלבנה ולבסוף הכוכבים והמזלות. המהלך מבטא מחד גיסא את נואשותו לתשובה, ומאידך עד כמה היא רחוקה. הוא מגלה (מתוך אמירותיהם) שלא תהיה לו ישועה מהכוחות הגדולים הללו. מי שהפרסונה שלו היא של חוטא אגדי, אינו מעז להחציף פנים ולפנות ישירות לאלוהים. הוא פונה דרך מתווכים, אולם כולם מכזיבים. מִקְטע זה (שיש לו מקבילה חשובה במדרש תנחומא, ואתחנן ג', סימן ו) ריגש גם את ח"נ ביאליק, שאחרי פוגרום קישינב ב-1903, ציטט בשירו הקנוני "על השחיטה" את פנייתו הנואשת של בן דורדיא בשינוי קל בסדר המילים: "שָׁמַיִם, בַּקְּשׁוּ רַחֲמִים עָלָי!". הדובר השירי של ביאליק, אינו מסוגל לפנות ישירות לאלוהים מכעס ומחוסר אמונה. בן דורדיא אינו פונה כי הוא חש לא ראוי לכך. אולם אחרי תשובותיהם המאכזבות של כל הכוחות העליונים, מופיעה אמירתו האחרונה בחיים של מי ש"אמרו עליו":

 

אמר: "אין הדבר תלוי אלא בי."

הניח ראשו בין ברכיו

וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו.

 

"אין הדבר תלוי אלא בי", אומר לעצמו בן דורדיא. הוא מניח את ראשו בין ברכיו, חוזר לנקודה הגופנית ממנה יצאה הפִּיחה קודם, חוזר אל הגיא בין ההרים והגבעות, חוזר לשלב העובר, לפני החטאים. בצורה מעגלית-עוברית זו, הוא נופח את נשמתו (ויציאת הנשמה מקבילה וסוגרת מעגל מהנפיחה שיצאה והוציאה אותו למסע הפנימי).

כאן יכולה הייתה להסתיים האגדה, אולם היא ממשיכה:

 

יצתה בת קול ואמרה:

"רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא!"

 

המעגליות בה מסיים בן דורדיא את חייו, מנוגדת לרוח אמירתה של הזונה: אמירתה מציבה מסלול ליניארי; כבר לא תוכל לחזור מהמקום הנמוך הזה, זוהי נקודת האל-חזור. בניגוד לליניאריות הזו, הוא מסיים במעגליות העוברית, ובמסר המתבקש מתוך האגדה – תמיד אפשר לחזור. זאת על אף, כפי שהעיר לי חיים וייס, שמחיר החזרה עלול להיות אובדן החיים. נוצר כאן למעשה מעגל בתוך מעגל – בן דורדיא החוטא חוזר אל הרחם, מת ובכך נולד לחיי העולם הבא. באותה העת, מת הדימוי, הפרסונה של זה ש"אמרו עליו", ונולד רבי אלעזר בן דורדיא. כאן מתברר כי תואר הכבוד שהופיע בתחילת הסיפור, ניתן על שם סופו.

 

 

 

יציאת בת הקול מופיעה לאחר יציאה אחרת – "יצתה נשמתו". כמובן שיש יציאה נוספת – הַפִּיחָה – שהיא מעין "בת קול" בעולם הנמוך בו היה קודם. מסתבר, שהשמיים מדברים עם אלעזר בן דורדיא, בכל פעם מהמקום בו הוא נמצא. מקבילתה של בת הקול, הפיחה היוצאת מעכוזה של הזונה, היא ביטוי לשאול התחתיות אליו הגיע בן דורדיא. אולם שם גם מתגלה גדולתו – הוא נבהל מדבריה. לו היה רוצה, הרי היה יכול גם לבטלם – דברים בטלים של זונה גסה... מה מעיר אותו? אולי העובדה שהיא קוראת בשמו. מעבירה אליו מסר אישי שמעבר ליחסי זונה-לקוח. הנמוך, אם כן, יכול להביא את הגבוה; אפילו אחורי זונה יכולים להיות פתח לדבר השמיים.

 

ייתכן שמסר חתרני זה, שדבר השמיים יכול להופיע מפי זונה שהֵפִיחָה ובשעת מעשה, יכול להסביר את השינוי בשני כתבי יד של המדרש; באחד מהם, כפי שמעירה בלברג, לא ברור מיהו הדובר של המשפט כי לבן דורדיא אין תקנה, וניתן לחשוב כי זהו הרהורו של בן דורדיא עצמו. בכתב יד אחר, הדוברת אינה הזונה, אלא בת קול הנשמעת לאחר ההפחה.

 

אולם הפיכתה של הזונה עצמה למעין אורקל, כפי שמציעה נעה ולדן בעבודת המוסמך שלה, היא אפשרות מסעירה הרבה יותר. בייחוד, אם כהצעתי, המדיום לכך הוא ההפחה (ממש כמו שנביאי ישראל, להבדיל, מבצעים אקט סמלי-פרפורמטיבי ואחריו נושאים את נבואתם המשתמעת ממנו). כך למשל, חקק יחזקאל (בפרק ד') את שמה של ירושלים על לבנה, בנה עליה דָּיֵק והניח מחבת ברזל בינו לבינה. הוא שכב על צדו השמאלי ואחר כך על הימני וכל אלו מסמלים את חורבנה הקרב של ירושלים בעקבות חטאי ישראל.

 

אלעזר בן דורדיא הוא אדם ההולך בגדולות, וכשהוא בתחתית, הוא חוגג זאת בגדול ועיוור לאנושיות הנשים אותן הוא מנצל. הוא קונה את השעה עם הזונה, כאשר כסף ומרחק לא משחקים אצלו תפקיד – הכל כדי להגשים את מאווייו, ואולי גם את שמו כזנאי הגדול ביותר. הוא אספן, והכיבושים מעצימים אותו. הדיבור (האמירה) הוא השינוי – אמירתה של הזונה אינה משרתת את המעשה עליו שילם ולהיפך – מפוצצת את בועת הפנטזיה אותה "רכש". הזונה לא מתייחסת לבן דורדיא בכבוד שאותו "רכש" בכספו, אלא מוסרת לו מסר אישי, סובייקטיבי – המוציא אותה מהמהות האינסטרומנטלית שבבסיס החוזה שביניהם, ואותו מהדימוי הנפוח שלו, וכל זאת בתוך נפיחה שאינה הולמת את היוקרה הדמיונית. הדימוי מתנדף, כפי שמעיר עמיחי חסון, בעירומו של בן דורדיא, בנקודה חשופה ופגיעה. ייתכן כי אם המסר החריף היה נאמר ברגע אחר – לפני או אחרי המעשה, לא הייתה לו כל השפעה. עם ריח הפִּיחה, מתעורר בן דורדיא ומחפש מהות בתוך הריקנות הצונחת עליו. כמו בציטוט דלעיל מהמטריקס, אלמלא התרחשה הסיטואציה על כל פרטיה, ואלמלא אמירתה הנחרצת-פסימית של "בת הקול" הנמוכה, לא היה מתרחש הזעזוע הנחוץ שיוביל לבת הקול השמיימית.

 

בן דורדיא מגלה בסופו של דבר, כי הפתרון לא נמצא מעבר לשבעת הנהרות, או בכוכבים והמזלות – אלא בתוכו הוא. מי שהתחיל כעיוור לאנושיות (של הזונות הרבות), ימצא את אנושיותו הגואלת אותו מהדימוי הריק. אז, גם יתקבל לעולם הבא וייקרא "רבי". ממש כמו ניאו, הוא שומע את מה שהוא זקוק לשמוע ובסוף הדרך מגלה את עצמו, בבחינת "דע את עצמך".

 

הקתרזיס הספרותי של קבלתו מחדש של החוטא הגדול (ואפילו כינויו "רבי"!), יכול היה להיות סיום מצוין לסיפור. אולם הטלטלות הספרותיות לא תמו; כעת, מופיע רבי יהודה הנשיא, המכונה על ידי כולם "רבי" מתוך גדולתו ומפעל חייו (מסדר המשנה). הוא שומע על המקרה של של בן דורדיא, ולא נשאר אדיש:

 

בכה רבי ואמר: "יש קונה עולמו בכמה שנים, ויש קונה עולמו בשעה אחת."

ואמר רבי: "לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן רבי."

 

אמירותיו של רבי יהודה הנשיא חותמות את הסיפור שהחל ב"אמרו עליו" ויוצרות לו מסגרת ספרותית. במשפט המסיים את דבריו ואת הסיפור כולו, נחבא תסכול (לדעת ולדן אפילו כעס) של האיש ההולך בדרך הישר על גילויו של מעין "מסלול ירוק", המסלול המקוצר של בעלי התשובה. הרי על פי מידת הדין והצדק הבסיסי, לא ייתכן שמי שחטאו כל ימיהם, ייגאלו ברגע מזוכך אחד, ממש כמו פִּיחה שאינה חוזרת למקומה. מילא שחוטאים יכולים לשוב ולהיכנס חזרה לכלל ישראל, אולם להשוות – דרך התואר "רבי" – בין הזנאי המפורסם ובין נשיא ישראל?!

 

השוואה ספרותית נוספת בין שתי הדמויות, נערכת דרך בכיים. אולם כאן כדאי להבחין גם בהבדל באופי הבכי: רבי 'בוכה ואומר' ("בכה רבי ואמר"), זהו בכי אנושי עם אמירה, תובנה. הבכי של בן דורדיא הוא בכי שאחרי האמירה. בכי חייתי, מבפנים, בלי פילטרים – געייה ("אמר: אין הדבר תלוי אלא בי...וגעה בבכיה").

 

השוואה נוספת בין בן דורדיא ורבי, ויותר נכון – בין תפישות העולם השונות שהסיפור מנכיח דרכם – נמצאת במצלול "דין" המופיע בדברי רבי: "לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן...". בן דורדיא מבין ממסעו, כי הכל עומד לדין, למשפט – ההרים, הגבעות, השמים, הארץ, החמה, הלבנה, הכוכבים והמזלות. כל המציאות נשפטת ונבחנת, והוא אינו יכול לנהוג בקלות ראש, כאדוני הארץ והנשים. מציאותו הולכת ומתגמדת אל מול הדין האפוקליפטי המחכה לעולם. גם בדברי רבי יש מחשבה כי העולם עומד בדין תמידי, ולכן הוא קובל על אי-עשיית הדין. אולם התקוממותו של רבי היא היפוכו של המסר ממסעו של בן דורדיא: גם מי שלא ראוי להיכנס לעולם הבא על פי דין (כפי שאמרה בצדק הזונה), יכול להיכנס דרך החסד השמור לבעלי תשובה ואף להיקרא (להפתעתו של רבי יהודה הנשיא) "רבי". רבי יהודה הנשיא הוא גילומה של דרך המלך, זה שקונה את עולמו בשנים רבות ומגיע לו, על-פי דין, להיכנס לעולם הבא. רבי אלעזר בן דורדיא הוא "רבי" של חסד, זה שקנה זונות כל חייו, וברגע טהור אחד קנה את עולמו.

 

כעת, אחרי הדמעות הרבות שנשפכו בסוף האגדה על ידי בן דורדיא ורבי (ואולי גם הקורא הנרגש), מעניין לחזור לעוד אחד שנסגרה בפניו דלת החזרה בתשובה על ידי בת קול, ידידינו מתחילת המאמר – אלישע בן אבויה, "אחר".

 

בתלמוד הבבלי, כפי שכבר למדנו, חוטא אלישע בן אבויה, והזונה ובת הקול מעניקות לו יחדיו את שונותו ודימויו מכאן והלאה – פרסונת "אחר". מנקודה זו, נקרא בן אבויה לאורך רצף הסיפורים עליו בכינוי האומלל המוציא אותו מחוץ לגדר. בסדרת הסיפורים עליו אנו חוזרים שוב ושוב להבין כי כ-ו-ל-ם מוזמנים לחזור בתשובה, בבחינת "שובו בנים שובבים", כולם – חוץ מ"אחר". אותו אין מקבלים בתשובה.

 

ואכן, "אחר" נשאר בחוץ, וגם אחרי מותו אינו נכנס לא לגן עדן (כיוון שחטא) ולא לגיהינום (מתוך גדולתו בתורה) והוא נמצא במעין 'לימבו' וכך מתקיימת גזירת בת הקול. אולם רבי מאיר, תלמידו, אינו משלים עם הגורל ואחרי מותו מכריח את השמיים לדון את רבו בגיהינום כדי לְזַכְּכוֹ מחטאיו, ואכן עולה עשן מקברו של בן אבויה. מאוחר יותר, נפטר ר' יוחנן ומכניס את בן אבויה בכוח זכויותיו שלו לגן עדן.

 

אולם לסיפור קיימת גם גרסה אחרת, אופטימית יותר בעיניי, בתלמוד הירושלמי (מסכת חגיגה, פרק ב הלכה א, דף ט). אף שגם בירושלמי מופיעה האמירה הנחרצת כי בפני בן אבויה הדלת סגורה, שמו אינו מומר כליל בכינוי "אחר" ומוזכר מדי פעם.

 

שיא אזכור שמו נמצא באחרית ימיו, כשרבי מאיר מגיע אל מיטת חוליו של רבו. רבי מאיר, כדרכו בחיי רבו, לא נלאה גם עתה מלשדל את רבו שעל ערש הדווי לחזור בתשובה. הוא מצטט פסוק מתהילים שמבטיח את קבלת הנפש הנדכאה. הפעם, במפתיע, אלישע (כך הוא נקרא בסיפור זה, לא "אחר") אינו מצטט את בת הקול שפסקה כי לא יוכל לחזור, אלא... בוכה! הוא נפטר מתוך בכיו, ממש כמו בן דורדיא, ורבי מאיר מפרש זאת כחזרתו בתשובה. המעיין בסיפור, ימצא בהמשכו את בכיו של רבי, שבניגוד לבכיו בסיפור בן דורדיא, יהיה בכי חד-משמעי של התרגשות. כך קונה האחר הגמור – זה שבת הקול גינתה כבוגד מהמעגל האינטימי ביותר ("שידע כוחי ומרד") – את עולמו בשעה אחת.

 

כמו בסיפור בן דורדיא, גם אלישע בן אבויה של התלמוד הירושלמי, חייב היה להתעלם מתוכן דבריה החיצוני של בת הקול, ולעשות את חשבון הנפש שלו עצמו.

 

ובכל זאת יש נקודת שוני משמעותית בין שני הסיפורים; לאלישע היה את תלמידו, רבי מאיר, שלא התייאש ממנו ושהיווה מעין קול-נגד לאמירתה המייאשת של בת הקול. במותו של בן אבויה, איננו מתבשרים על ידי בת קול על קבלתו מחדש, אלא שכך משתמע מדברי רבי מאיר (שגם מכבה את אש השמיים השורפת את קבר רבו באקט המתפרש כגאולתו והכנסתו לחיי העולם הבא). בשונה מגרסת התלמוד הבבלי, בירושלמי נעשה התיקון של מי שאין לו תיקון דרך חשבון נפש עצמי, ולא באמצעים מיסטיים (זכויותיהם של רבי מאיר ורבי יוחנן). מסר זה מתחבר למסר הנובע מחזרתו בתשובה של בן דורדיא – שחרטה כנה פותחת את הדלתות הנעולות ביותר. אולם הצבת הגבול, האמירה החיצונית-סמכותנית שאין דרך לפתוח את הדלתות, היא מבחנו של האדם; יש לה את הפוטנציאל לטלטל אותו ולהובילו להבנה שאין הדבר תלוי אלא בו, ויש לה את הפוטנציאל להוביל אותו לייאוש ניהיליסטי. האם יהיה חזק מספיק לשלוף את עצמו מתוך הייאוש הגמור? כאן הבבלי והירושלמי חלוקים. ואולי מסקנה נוספת היא שברגעים הללו, טוב שיש חבר טוב שלא מתייאש ממך עד הרגע האחרון, ולפעמים יכול להיות זה שיעשה את ההבדל.

 

 

 

 

מקורות שהוזכרו ברשימה זו:

 

נתנאל אריה, "סכיזופרניה רוחנית", מוסף "שבת", מקור ראשון, 6.9.12.

מירה בלברג, בין הטרוטופיה לאוטופיה: קריאה בשני סיפורי מסע אל זונות ובחזרה", מחקרי ירושלים בספרות עברית 22, תשס"ח, עמ' 213-191.

אדמיאל קוסמן, "המסע אל האינטימי", מסכת נשים: קריאה בסיפורים תלמודיים ורבניים ושני מדרשי שיר,  כתר, 2007, עמ' 146-141.

חיים נחמן ביאליק, "על השחיטה", השירים, הוצאת דביר, 2004, עמ' 249.

נעה ולדן, "ויש קונה עולמו בשעה אחת: עיון בשלושה סיפורי בכי של רבי יהודה הנשיא מתוך מסכת עבודה זרה", עבודת מוסמך, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, תשע"ב, עמ' 78-57.

עמיחי חסון, "בסוף כולם בוכים: חייו ומותו של ר' אלעזר בן דורדיא", אביע 6, הוצאת ישיבת עתניאל, תש"ע.

 

 

 

 

Share on Facebook
Share on Twitter
Please reload